Fuente: Revolution-francaise

Traducimos para Sagitario este texto de Emmanuel Faye para el seminario “L’esprit des Lumières et de la Révolution”, reconocido grupo de estudios francés especializado en la historia intelectual, principalmente el republicanismo, en la Revolución francesa y el siglo XVIII. Consideramos importante traducir el texto de Faye debido al auge en el mundo de habla hispana, y en Argentina en particular, de las lecturas de Reinhart Koselleck. Así en los últimos años surgieron múltiples publicaciones, seminarios e iniciativas de posgrado alrededor del historiador alemán. Sin embargo, las lecturas que acompañan estas iniciativas se presentan acrítica de sus consecuencias políticas en continuidad de lo que Nicolás González Varela denomina “lecturas inocentes” para señalar las formas en que son recepcionados autores archirreacionarios como Nietzsche o Heidegger en el mundo académico.  

Para el Seminario «L’esprit des Lumières et de la Révolution», 18 de enero de 2024

Gracias a Yannick Bosc, Marc Belissa y Florence Gauthier por recibirme, por segunda vez, en el seminario sobre L’esprit des Lumières et de la Révolution. Intervine por primera vez en 2016, invitado por Florence Gauthier, sobre el tema: Hannah Arendt, Burke y los derechos humanos. De ese primer encuentro surgió un proyecto de jornada de estudio y un libro sobre Hannah Arendt, la Revolución y los derechos humanos. La jornada se celebró en la Universidad de Rouen Normandie en abril de 2018, y el libro resultante, editado con Yannick Bosc, se publicó en 2019 en Kimé.

Recuerdo estos logros porque mi intervención de hoy se sitúa en cierta continuidad con estos trabajos. El historiador alemán Reinhart Koselleck, del que se hablará en esta sesión, presenta, sobre la concepción de la modernidad y las supuestas causas del totalitarismo, más de una afinidad con Hannah Arendt, a quien incluso invitó a la Universidad de Heidelberg en 1956, poco después de la publicación de la edición alemana de Los orígenes del totalitarismo.

Koselleck se dio a conocer inicialmente por su tesis doctoral sobre el papel de la Ilustración en la modernidad, publicada en 1959 en Alber Verlag con el título Kritik und Krise: Eine Untersuchung der politischen Funktion des dualistischen Weltbildes im 18. Jahrhundert [Crítica y crisis: un estudio de la función política de la visión dualista del mundo en el siglo XVIII]. Lo que Koselleck llama la visión o imagen dualista del mundo en el siglo XVIII es la separación entre política y moral, reducida por él a la oposición entre exterior e interior, público y privado. La tesis de Koselleck, expresada en el subtítulo, es que esta dualidad tiene en sí misma una función política.

Una edición algo edulcorada de su libro, carente del subtítulo y de parte de las notas, se publicó en Francia dos décadas después, en 1979, bajo el título El reino de la crítica. Es sobre este libro que quiero volver, abordando con ustedes la cuestión de su significado y su estatuto¹. Me referiré al título alemán más que a su traducción francesa, ya que la relación causal, según Koselleck, entre crítica y crisis, que el título francés ya no refleja, es el núcleo de su tesis.

Para aquellos que no lo hayan leído, aquí comparto  un breve resumen de Kritik und Krise. El libro, conciso, se distribuye en tres capítulos:

En el capítulo I, titulado «La estructura política del absolutismo como condición de la Ilustración», Koselleck considera que el Estado absolutista, cuyo teórico principal es Thomas Hobbes, es la respuesta política adecuada a las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, así como a los conflictos interestatales contenidos por el «derecho de gentes» entendido en el sentido de Emer de Vattel, que regula el equilibrio de las potencias europeas. Este Estado, que logró neutralizar la guerra civil, lleva en sí el germen de su destrucción. Si el soberano decide sólo cuál es la ley, Hobbes deja a los individuos la libertad de pensamiento en su fuero interno.

En el capítulo II, titulado «La concepción que los filósofos de la Ilustración tenían de sí mismos», el autor pretende mostrar que esta separación entre política y moral, exterior e interior, público y privado, consagrada en Inglaterra por John Locke, permite que la crítica moral del soberano se difunda, por un lado, en el secreto de las logias y, por otro, en la República de las Letras a partir de Pierre Bayle. La crítica de los filósofos de la Ilustración, que se percibe como apolítica, precipita la crisis de lo político, contribuyendo así a hacer posible la Revolución francesa. La crítica engendra la crisis, que para Koselleck es sinónimo de guerra civil.

En el capítulo III, titulado «La crisis y las filosofías de la historia», Koselleck sostiene que, a diferencia de Francia, Alemania logró perseguir y prohibir la organización secreta de los Illuminati de Baviera, evitando así una revolución. Sin embargo, las filosofías de la historia, con sus proyecciones utópicas, precipitaron la pérdida de autoridad de lo político, abriendo un ciclo interminable de guerras civiles mundiales, «bajo cuya ley seguimos viviendo hoy» (p.155). Responsabilizadas de los totalitarismos del siglo XX, «forzadas al camuflaje político, las Luces sucumbieron a su propia mistificación» (ibid.).

1 – Kritik und Krise, ¿libro de historia o de un doctrinario de espíritu schmittiano?

Un lector de Carl Schmitt reconocerá en estas propuestas la repetición de la terminología y las tesis schmittianas. La interpretación de Hobbes, el papel neutralizador del Estado moderno, la autonomía de lo político respecto a lo social, el énfasis en la guerra civil mundial, son los marcadores más visibles. Aunque la huella de Schmitt es evidente, no es la única. La crítica a los filósofos de la historia proviene directamente del sociólogo Hans Freyer, uno de los principales representantes de la «Revolución conservadora» y su giro hacia el nacionalsocialismo. Freyer publicó en 1948 una obra en dos volúmenes, Weltgeschichte Europa [Historia mundial de Europa], de la que Koselleck escribió una larga reseña que permaneció inédita. Solo la tematización central del papel de la crítica presenta cierta originalidad.

¿Cómo es posible que un ensayo con una argumentación tan epigonal como Kritik und Krise haya tenido tanta fortuna editorial? Cabe precisar que esta fue tardía. Reeditado en 1973 en una edición de bolsillo en Suhrkamp, el libro se vendió en más de 10.000 ejemplares. Fue traducido a varios idiomas y consagró a Koselleck como un autor importante.

Gran lector, Koselleck tiene el arte de encontrar citas impactantes. Pero sus tesis están más afirmadas que problematizadas, y sus oposiciones binarias, como sus inversiones sistemáticas, por ejemplo sobre la crítica moral, que es tanto más política en sus efectos cuanto que se quiere y se cree apolítica, son más repetidas que dialécticas.

Por eso, el título inicialmente propuesto para esta intervención, «Reinhart Koselleck, la Revolución francesa y la Ilustración», parece, tras reflexionar, algo engañoso. Kritik und Krise no es, propiamente hablando, un libro sobre la Revolución francesa, aunque el autor tiene la ambición de revelar sus causas. No solo Koselleck se detiene en 1789, sino que considera la Revolución francesa sólo como el primer acto de un nuevo período de guerras civiles que se globalizarán hasta la Guerra Fría.

En cuanto a la Ilustración, Koselleck propone, retomando el título del libro de Theodor Adorno y Max Horkheimer, reconstruir la «dialéctica de la Ilustración». En realidad, no explora de manera fina las contradicciones de la racionalidad moderna, sino que procede, al estilo de Carl Schmitt, a partir de oposiciones duales: moral y política, crítica y autoridad, exterior e interior, público y privado, luz y secreto. Estamos, por tanto, ante un pensamiento binario, bastante maniqueo en espíritu. Como en Schmitt, se trata siempre de identificar al enemigo: en este caso, el pensamiento crítico, que viene a destruir la autoridad absoluta del Estado, único garante de una salida de las guerras civiles.

Por eso, en este seminario de historiadores que nos reúne hoy, surge una primera pregunta: ¿es posible considerar seriamente Kritik und Krise como una tesis de historia? ¿No se trata más bien del ensayo político de un doctrinario de espíritu schmittiano? Como solo soy filósofo, propondré elementos de análisis y dejaré a los historiadores del Siglo de las Luces la tarea de decidir.²

La cuestión de la relación de Kritik und Krise con el pensamiento de Carl Schmitt no es nueva. Es incluso recurrente, desde que Habermas concluyó su reseña bastante crítica en este sentido, antes de eliminar su frase sobre Carl Schmitt en la reedición de su reseña. Sin embargo, hoy la mayoría de los especialistas en Koselleck pretenden neutralizar esta cuestión descalificando de antemano lo que se presenta como una abusiva reductio ad Schmittum. Propongo, por tanto, abordar esta cuestión de nuevo, a partir de análisis y argumentos hasta ahora no considerados. No se trata de reducir a Koselleck a lo que no es, sino de discernir mejor el fondo de su pensamiento.

2- Breve presentación de Reinhart Koselleck y de la bibliografía más reciente sobre Kritik und Krise

Reinhart Koselleck no es una figura tan conocida en Francia como Martin Heidegger, Carl Schmitt o Hannah Arendt. Sin embargo, algunos de sus conceptos, como el de «horizonte de expectativas» —en realidad tomado del sociólogo alemán Karl Mannheim—, han inspirado a historiadores como François Hartog y a filósofos como Paul Ricœur. Además, Koselleck trabajó en estrecha colaboración con François Furet; publicaron juntos en 1973 un libro sobre La era de las revoluciones europeas 1780-1848³ , y en la interpretación de la Revolución francesa se observa más de una afinidad entre sus respectivos enfoques.

En Alemania, Koselleck goza de un prestigio considerable. El centenario de su nacimiento fue celebrado en abril de 2023 con numerosas manifestaciones. Dio lugar a la publicación de varios libros sobre Koselleck, tres de ellos sólo en la editorial Suhrkamp (se puede consultar en Francia Recensio, revista del Instituto Histórico Alemán, una reseña que acabo de publicar sobre su correspondencia con el filósofo Hans Blumenberg, publicada la primavera pasada).

En Francia también, el interés por Koselleck ha experimentado un nuevo auge en los últimos años, con la organización de dos importantes coloquios en la ENS-Ulm⁴ y en la EHESS⁵. En el primero, se encuentra un artículo sobre Kritik und Krise que merece ser tenido en cuenta y cuyo autor, Alexandre Escudier, es uno de los mejores conocedores franceses de Koselleck. Discutiré, llegado el momento, algunos aspectos de este artículo.

Mencionemos finalmente dos artículos críticos recientemente publicados a los que también me referiré, uno fundamental, publicado el mes pasado en Alemania por Sidonie Kellerer en la Deutsche Zeitschrift für Philosophie y titulado «Reinhart Koselleck – ¿Ilustrador de la Ilustración o estratega de la hegemonía cultural? Un comentario crítico sobre Kritik und Krise»⁶; el otro, de mi autoría, publicado en noviembre pasado en la revista Cités bajo el título: «Enemigo existencial y «poder de matar»: Reinhart Koselleck entre Martin Heidegger y Carl Schmitt», (Cités 95, 205–220).⁷

Pero volvamos a Koselleck. Nacido en 1923, se alistó como artillero voluntario a los 18 años en la Wehrmacht y participó en la campaña de Ucrania con el 6º ejército en agosto-septiembre de 1941, en el momento de las matanzas de Babi Yar, donde fueron exterminadas las poblaciones judías de Kiev. Herido y luego prisionero de guerra de los rusos, regresó a la vida civil en 1947, después de dos años de internamiento en Kazajstán y la experiencia de pasar por Auschwitz, y ser liberado por el ejército ruso. Luego comenzó estudios multidisciplinarios en filosofía, sociología, historia, derecho constitucional y antropología médica en la Universidad de Heidelberg.

Su tribunal de tesis en 1954, para Kritik und Krise, refleja algo de esta multidisciplinariedad. Si su Doktorvater (director de tesis) fue el historiador Johannes Kühn —también su padrino—, los otros tres miembros del tribunal fueron los filósofos Hans-Georg Gadamer y Karl Löwith, antiguos estudiantes de Heidegger, así como el jurista schmittiano Ernst Forsthoff.

A principios de la década de 1950, Reinhart Koselleck formaba parte, junto con sus condiscípulos Hanno Kesting y Nicolaus Sombart, de un pequeño círculo de estudiantes de la Universidad de Heidelberg que frecuentaban asiduamente a Schmitt y mantenían correspondencia con él. Carl Schmitt vivía entonces en Plettenberg en un retiro forzado, ya que, bajo sospecha de crímenes de guerra, fue internado un año en Núremberg y luego definitivamente apartado de la vida académica. La correspondencia entre Reinhart Koselleck y Carl Schmitt, publicada por Suhrkamp en 2021, confirma la estrecha relación intelectual entre ambos.

3. Las ediciones alemanas y francesas de Kritik und Krise

Kritik und Krise ha tenido tres versiones en alemán: la tesis original de 1953, defendida en 1954; su publicación en 1959 en Alber Verlag con una introducción parcialmente reescrita, una anotación reforzada y un nuevo subtítulo; y, finalmente, su reedición a partir de 1973 en formato de bolsillo en Suhrkamp. El libro se publicó en francés en 1979 en las Éditions de Minuit, en la colección Arguments, dirigida por Kostas Axelos, que cultivaba una forma de «marxismo heideggeriano». En esta misma colección se publicaron, entre otros, los Diálogos con Heidegger de Jean Beaufret.

Esta edición francesa está alterada y truncada en varios aspectos. Alber Verlag solo concedió a Suhrkamp los derechos de la edición alemana,⁸ por lo que se tradujo el texto de la edición de 1959 y no el de 1973. El título francés, El reino de la crítica, no corresponde al título alemán, lo que elimina la relación dual entre crítica y crisis.

El subtítulo del libro desapareció. La traducción al francés, realizada por Hans Hildenbrand y revisada por el propio Koselleck, es muy cuidada, pero no incluye ni una tabla de contenidos ni un índice de nombres. Además, varias referencias cruciales a fuentes nazis utilizadas por el autor en su estudio del papel de la masonería fueron simplemente suprimidas.

En el breve resumen de la contraportada, las guerras de religión se atribuyen a los «problemas de conciencia individual». Así, ya no son los poderes político-religiosos y su intolerancia los responsables de la «anarquía sangrienta» de las guerras de religión, sino la conciencia individual. Esto es una inversión de responsabilidades. También es ignorar la «enorme distinción» entre conciencia y devoción, establecida por Montaigne en sus Ensayos (II, XII, 1059). Todo el esfuerzo de filósofos como Montaigne o Charron, en los siglos XVI y principios del XVII, consistió en discernir la existencia de una moral humana y natural, distinta de las religiones instituidas y anteriores a ellas. El papel de la conciencia no es avivar las guerras de religión, sino prevenirlas, recordando la dimensión universal de la conciencia humana.

4. Sobre la introducción de Kritik und Krise

Se trata de un texto clave, un verdadero manifiesto ideológico, con una cita de Rivarol, autor contrarrevolucionario y monárquico, como epígrafe. Reinhart Koselleck parte de la consideración de la «crisis actual del mundo, determinada por la tensión entre los dos Grandes, los Estados Unidos de América y la U.R.S.S.», para afirmar que esta crisis es el resultado de la historia europea (p.7). La realidad de la que parte es, por tanto, la de la Guerra Fría. ¿Qué retiene de la historia europea? No se pronuncia ni una sola palabra en todo el libro sobre los doce años de poder hitleriano, ni sobre la dominación alemana en Europa continental de 1940 a 1944. Tampoco se menciona la derrota militar del Tercer Reich en 1945, causa directa de la partición de Alemania en cuatro zonas de ocupación y luego en dos Estados. El silencio sobre la realidad histórica del nacionalsocialismo es aún más ensordecedor porque Koselleck no deja de hablar de la situación histórico-política del siglo XX. Pero se limita a invocar una vasta periodización, la de una historia europea que se ha expandido en «historia universal», provocando en todo el mundo una «crisis permanente». La responsable de este estado de crisis es la «sociedad burguesa». Esta ha puesto el globo «bajo su dominio». Como en Carl Schmitt y Martin Heidegger, como en todos los Kulturcritiker de la derecha alemana, la palabra «sociedad» (Gesellschaft), sinónimo de despolitización, es eminentemente peyorativa.

Esta globalización del poder de la sociedad burguesa se basa en la utopía. Este es el primero de una serie de términos constantemente movilizados. En la edición de 1959, publicada un año después de La condición del hombre moderno de Hannah Arendt, Koselleck comenta el concepto de utopía en términos que deben mucho a Martin Heidegger y a Hannah Arendt:

El destino del hombre moderno, escribe Koselleck en su introducción, es estar en casa en todas partes y en ninguna. La historia ha desbordado la tradición y ha sumergido las fronteras. La omnipresencia de todas las fuerzas, gracias a la comunicación técnica sobre toda la superficie del globo, somete todo a cada uno y cada uno a todo. Al mismo tiempo, más allá de los espacios y los tiempos históricos, se explora el espacio planetario, con el riesgo de hacer estallar a la humanidad en su propio proceso.

Este hombre planetarizado ya no tiene un lugar propio, ya no tiene un «aquí» y, podríamos decir, ya no tiene un Da-sein. El rechazo de la técnica globalizada es completamente heideggeriano, y la estigmatización de la aventura espacial, en la que la Unión Soviética estaba entonces a la vanguardia con el Sputnik, retoma un tema central del ensayo de Arendt.

La crítica a las filosofías de la historia constituye una de las líneas directrices del libro. Koselleck es hoy conocido por la «historia de los conceptos», de la que se convirtió en abanderado a partir de los años 70. Pero se observa que los conceptos no se estudian aquí en su aparición histórica. Nunca, por ejemplo, Koselleck remonta a la Utopía de Tomás Moro y al significado original del término en esta obra del Renacimiento. En cuanto a la filosofía de la historia, un término cuyo uso se remonta a Voltaire, tampoco es más preciso. En realidad, los términos se utilizan más como marcadores ideológicos que como conceptos estudiados históricamente en su génesis.

Bajo el nombre de «filosofías de la historia» se critican la filosofía del progreso y el hecho de tomar a la humanidad como sujeto. Koselleck compila y reúne tesis tomadas de Karl Löwith y Carl Schmitt. Menciona, de hecho, el «proceso de secularización por el cual la escatología se ha trasladado a una historia del progreso», tesis de Historia y salvación de Löwith, en cuya traducción alemana participó (p.10). Esta tesis de la secularización de los conceptos filosóficos de la modernidad, extendida por Carl Schmitt a los conceptos políticos, es combatida en los años 60 por Hans Blumenberg.

Koselleck rechaza, además, un leitmotiv schmittiano, el hecho de pretender hablar en nombre de toda la humanidad. Lejos de conducir a una unificación pacífica del mundo, este ideal propiamente utópico, según él, habría dado como resultado lo contrario, una «unidad políticamente dividida en dos» con la Guerra Fría.

El tema del libro se enuncia entonces con precisión: estudiar «el juego que juegan los filósofos de la Ilustración en el Estado absolutista» (p.9). En otras palabras, se trata de «iluminar la relación entre la filosofía utópica de la historia y la revolución desencadenada desde 1789». El «desde» aquí lo dice todo. Para Koselleck, la Revolución francesa no es un fenómeno del pasado, que deba estudiarse únicamente desde el punto de vista del historiador. Es un proceso aún en curso, avivado por el pensamiento crítico, que ha desencadenado el estado de crisis permanente en el que seguimos viviendo. Por tanto, la relación causal entre crítica y crisis es el verdadero tema del libro.

Koselleck, con la ambición de «iluminar» por primera vez esta relación causal, permite a Carl Schmitt aprovechar este supuesto «esclarecimiento» presentándolo, en su reseña de Kritik und Krise, como un «Aufklärer de grado potencializado». ¿De dónde le viene esta mayor potencia y eficacia? En el espíritu de Schmitt, este término es necesariamente polémico: frente a las filosofías progresistas y humanistas, que se pierden en una crítica disolvente, se trata de oponer un autor que ha sabido reflexionar sobre la Aufklärung repolitizando sus desafíos históricos.

El colmo es que, como ha demostrado Sidonie Kellerer, la reseña de Schmitt se utilizó, eliminando prudentemente su nombre, en la presentación de la edición Suhrkamp de 1973. Así es como la leyenda de un Koselleck «Aufklärer de la Aufklärung» ha encontrado eco en la mayoría de los estudios dedicados desde entonces a Kritik und Krise.

Una palabra sobre el enfoque o «método» de Koselleck: afirma querer asociar la historia intelectual (Geistesgeschichte) y la historia social, pero su horizonte sigue siendo exclusivamente político. Aparte de algunas observaciones al principio del libro sobre el endeudamiento del Estado francés en el siglo XVIII, no se encuentra en toda la obra ningún estudio serio de las condiciones económicas y sociales que contribuyeron a hacer posible la Revolución francesa. Koselleck sólo retiene de la Revolución francesa el terror y no los derechos del hombre, que nunca se mencionan en todo el libro.

La esquematización, el simplismo de la tesis del autor se expresa en los últimos párrafos de la introducción. La responsabilidad de la crisis recae en la crítica, que florece en la filosofía utópica de la historia y que asimila a la «censura moral». La historia es sometida al tribunal de la razón, que ataca sucesivamente a la teología, el arte, la historia, el derecho, el Estado y la política, para convocar finalmente a la razón misma al banquillo (p.9).

¿A qué autores se refiere aquí Koselleck? Ataca lo que llama la «infatuación subjetiva» y designa como responsable el triunfo del «cogito ergo sum cartesiano». Esta crítica tan frontal como simplista de Descartes recuerda las tesis del Nietzsche de Heidegger y de La condición del hombre moderno de Hannah Arendt. Más allá de estos dos autores, se trata de un lugar común entre los Kulturkritiker y los nacionalistas, e incluso los nacionalsocialistas alemanes de los años 20 y 30.

¿No se puede detectar ya una contradicción fundamental en el análisis de Koselleck? Si, según una posición idéntica a la de Gadamer en su obra casi contemporánea, Verdad y método (1960), se postula que el individuo se engaña al creer que tiene control sobre el evento —la «infatuación subjetiva»—, que ignora la autonomía de la religión y de la política y, por lo tanto, se proyecta en un futuro utópico, si la conciencia individual es tan impotente, ¿cómo atribuirle sin contradicción la responsabilidad de las guerras de religión? Esto es ignorar por completo la responsabilidad de los poderes teológico-políticos, bastante evidente, por ejemplo, en el desencadenamiento de la masacre de San Bartolomé. Por el contrario, se observa que las guerras de religión fueron la ocasión de una nueva conciencia de la humanidad como factor de paz, más allá de la devoción religiosa, en filósofos como Montaigne, Charron y Descartes.

La tesis subyacente de Koselleck, que comienza a aflorar al final de la introducción, es que la crítica moral ha ignorado la autonomía de lo político, lo que la ha llevado a destruir el Estado absolutista moderno. Defiende la tesis schmittiana de la autonomía de lo político frente a la tesis kantiana de la autonomía de la razón moral. Con el auge de la crítica moral, la «grandeza política», escribe, ya no se comprende (p.11). Koselleck, sin embargo, trata con cuidado el nombre de Kant y no lo ataca frontalmente. Su objetivo principal siguen siendo los filósofos franceses, principalmente Descartes, y, más adelante en el libro, Bayle y Rousseau. El filósofo del que más se habla en la obra de Koselleck es, sin embargo, un filósofo inglés que no pertenece al Siglo de las Luces, a saber, Thomas Hobbes. Al igual que Carl Schmitt, Koselleck le reconoce un papel central en la concepción moderna de lo político.

Ahora paso a la parte central de mi intervención, que titularé:

5. Una interpretación schmittiana de la modernidad política y de Hobbes

En el primer capítulo del libro, Koselleck presenta el Estado moderno como un garante de paz y estabilidad entre dos guerras civiles: las guerras de religión y la Revolución francesa. Confundiendo racionalidad y razón de Estado, escribe que el Estado absoluto de la monarquía representa en Francia, «por encima de las religiones», «un campo de acción racional», un espacio donde la política puede «desarrollarse fuera de cualquier consideración moral» (p.14).

Este primer capítulo no consiste en un estudio histórico, sino en la evocación de Thomas Hobbes. Según Koselleck, Descartes, en un Estado constituido, no se habría atrevido a plantear la cuestión de un Estado que garantice la paz y la seguridad como lo hace Hobbes. Parece ignorar la existencia de la gran carta sobre el Príncipe de Maquiavelo, dirigida por Descartes a la princesa Elisabeth.

Detrás de la figura de Hobbes, se perfila en realidad otra figura, la de Carl Schmitt, cuyos tres libros clave se citan en este capítulo y también en el resto de la obra: La dictadura (1921, citado en p.25 y 137), El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes (1938, citado en p.27), y El nomos de la tierra en el derecho de gentes del jus publicum europeo (1950, citado en p.35-36 y 169). Koselleck se refiere así a las tres etapas de la vida y el pensamiento de Schmitt: antes, durante y después del Tercer Reich. La referencia al Leviatán de Schmitt es particularmente importante, no solo porque allí se desarrolla la interpretación schmittiana de Hobbes, que Koselleck retoma ampliamente, sino también porque se trata de un libro de un antisemitismo explícito y virulento. Que esta obra sea citada en Kritik und Krise contradice la tesis de que Koselleck ignoraba, en los años 50, la radicalidad del antisemitismo de Schmitt.

Al leer atentamente el Leviatán de Schmitt, se toma conciencia de que Kritik und Krise, un ensayo escrito en ocho meses, no es, especialmente en el primer capítulo, mucho más que una repetición de las tesis y argumentos del libro de Schmitt, aunque sin el elemento antisemita central. Es la teoría schmittiana del Estado moderno, hecha aceptable para un lector posterior a 1945. ¿Ha desaparecido el núcleo antisemita de las tesis de Schmitt? Para aclarar esta cuestión, es necesario iniciar un estudio comparado de las dos obras de Koselleck y Schmitt.

Koselleck plantea como tesis principal que el Estado absolutista es el único medio de salir de la guerra civil avivada por los conflictos religiosos, lo que es una reformulación en términos schmittianos de la tesis del De cive y del Leviatán de Hobbes. Este Estado ha logrado subordinar la moral a la política (p.40), al establecer «la soberanía política absoluta del príncipe como una necesidad moral» (p.26). En este Estado absolutista, «el mandamiento capital de la moral» no es otro que «el deber de obediencia» (p.27). Para los Estados absolutistas europeos que pusieron fin a la guerra civil, la guerra fue, en cierto modo, «desviada hacia el exterior» (p.36), de modo que la guerra entre Estados llegó a aparecer como una «institución permanente para evitar la guerra civil» (ibid.). Este «derecho de gentes voluntario» es, para Koselleck, «la verdadera conquista del pensamiento político del absolutismo» (p.39). Cualquier lector de Carl Schmitt reconocerá en estas afirmaciones la fiel repetición de las tesis de este último, expuestas ya en 1938 en el capítulo 4 del Leviatán. Para Schmitt, «el Estado [tal como lo define Hobbes] es precisamente lo que pone fin a la guerra civil» (El Leviatán, p.107). En este Estado, toda posibilidad de establecer un «derecho de resistencia», aún reconocido en la comunidad medieval, «falta» (ibid.). La obediencia es, por tanto, de derecho, absoluta. El individuo se ve privado de cualquier otro derecho que no sea el de obedecer al soberano, y el derecho sólo es posible entre Estados (p.108). Así:

Las guerras se convierten en puras guerras entre Estados, es decir, dejan de ser guerras de religión, guerras civiles, guerras partidistas o cualquier cosa similar. (Carl Schmitt, El Leviatán, p.108).

Buscar distinguir guerras justas no tiene legitimidad en esta perspectiva. Más aún, «un concepto de guerra discriminatoria transforma la guerra entre Estados en una guerra civil internacional» (p.109). Carl Schmitt polemiza aquí evidentemente contra el Tratado de Versalles, objetivo desde 1919 de todos los nacionalistas y nacionalsocialistas alemanes:

…el derecho internacional anglosajón no ha admitido este concepto continental del Estado y de la guerra […] A partir de la guerra marítima, [ellos] han desarrollado su propio concepto total de la guerra y del enemigo. De estos conceptos divergentes de guerra han resultado malentendidos y oposiciones insolubles en las convicciones jurídicas […] La experiencia de la guerra mundial de 1914-1918 contra Alemania revela, a este respecto, una enseñanza que sigue siendo notable hoy en día. Porque solo la guerra justa es la guerra realmente «total» (ibid.).

Es notable ver a Koselleck, como antes que él Carl Schmitt en 1951 en El nomos de la tierra…, desarrollar argumentos similares contra cualquier consideración de las guerras justas: «una moralización de la guerra, escribe Koselleck, conduciría a una extensión de la guerra» al obligar a las potencias neutrales a intervenir (p.26). Porque en 1951 y en 1954, ya no es el Tratado de Versalles el objetivo, sino la intervención de los Estados Unidos, una potencia neutral en relación con los conflictos continentales europeos, en la Segunda Guerra Mundial, y luego, después de 1945, el Tribunal de Nuremberg, el concepto jurídico de «crímenes contra la humanidad» y la partición del Reich alemán en el corazón de la Guerra Fría.

Podría parecer sorprendente y contradictorio que Schmitt, como Koselleck, conceda en este contexto tanto crédito a un filósofo inglés como Hobbes. Sobre todo porque el Leviatán —Schmitt lo ha subrayado suficientemente—, un monstruo marino opuesto en el Antiguo Testamento al monstruo terrestre Behemot, simboliza precisamente ese poder marítimo que Schmitt combate. En realidad, Koselleck, como antes que él Schmitt, dirige a Hobbes un reproche mayor. Si el filósofo inglés es reconocido como el primer gran teórico del Estado absolutista y de la autonomía de la política respecto a la moral, también es quien ha permitido que prosperara, en la sociedad moderna, el fermento de descomposición del Estado y de disolución de la soberanía absoluta de lo político.

Para Hobbes, de hecho, aunque las acciones y los actos están completamente sometidos a la autoridad del Estado, la convicción interior permanece libre en secreto (Hobbes, Leviatán, III, 40). De hecho, escribe el filósofo inglés en los Elementos de la ley: «Ninguna ley humana debe someter la conciencia de un hombre, sino sólo sus acciones» (Elementos de la ley, II, 6, 3; citado por Koselleck, p.31). El hombre está, por tanto, dividido en dos mitades, una privada y otra pública. Este desinterés por la vida privada sería «el punto de partida específico de la Ilustración» (p.32).

Esta concesión, continúa Koselleck, permite luego a Locke hablar de la existencia de una «ley filosófica» y de leyes morales civiles, que «nacen del fuero interno de la conciencia humana que Hobbes había excluido del ámbito de influencia del Estado» (p.44). La tesis central de Kritik und Krise, construida a partir de estas observaciones, es que la crítica moral, que nace en el fuero interno de la existencia privada, se desarrollará en el secreto de las logias. Los desarrollos más extensos del libro están, de hecho, dedicados al papel determinante que, según Koselleck, desempeñó la masonería en la crisis del absolutismo y el desencadenamiento de la Revolución francesa. La otra potencia indirecta está representada por el desarrollo de la crítica en la República de las Letras, principalmente a partir de Pierre Bayle. El secreto de las logias y la crítica de los filósofos son, por tanto, los dos conceptos en los que se basa la argumentación del autor. Las logias constituyen el secreto de un «tercer poder» (p.58), que conduce «al centro de la dialéctica de la moral y la política» (p.57).

El poder de crítica social de las sociedades de pensamiento, el poder indirecto que encarnan, se presenta como apolítico y puramente moral. En realidad, y aquí reside la dimensión que Koselleck presenta como la «dialéctica» del secreto, o incluso la «dialéctica de la Ilustración» (p.135), la crítica moral «oculta el reverso político de la Ilustración» (p.81). Koselleck habla aquí de la hipocresía de la crítica, jugando con las palabras, ya que el término «crisis» se encuentra en la «hipocresía». «Minar el Estado desde dentro» es, según él, «la acción política secreta» (p.112).

Mezclando curiosamente el «se» heideggeriano con el concepto schmittiano del «Estado de excepción», Koselleck intenta mostrar cómo, bajo el ministerio de Turgot, el «se»⁹ de la opinión pública sustituyó a la autoridad política y al rey para decidir lo que es justo o injusto y decidir sobre el «Estado de excepción» (p.124). Esto, desde la perspectiva schmittiana, equivale tácitamente a reclamar para sí la soberanía, ya que Schmitt había afirmado que «es soberano quien decide sobre el estado de excepción».

Comparemos estas tesis de Kritik und Krise con las del Leviatán de Schmitt. Al igual que Koselleck, Schmitt parte de la distinción entre interior y exterior, privado y público. Esta distinción se impuso a Hobbes en relación con la cuestión de los milagros.

Hobbes declara que la cuestión de los prodigios y los milagros pertenece a la razón «pública», en oposición a la razón «privada», pero deja a cada uno la libertad, de acuerdo con la libertad de pensamiento general —«quia cogitatio omnis libera est»—, de decidir según su razón privada en qué quiere creer o no creer interiormente, y de conservar en su corazón («intra pectus suum») su propio juicio. Sin embargo, en cuanto se trata de la profesión de fe exterior, el juicio privado cesa y es el soberano quien decide lo que es verdadero y lo que no lo es (El Leviatán…, p.116).

Siguiendo la metáfora médica, Schmitt habla del «germen inoculado por Hobbes» (p.120), o incluso del «germen de muerte que destruyó desde dentro al poderoso Leviatán» (p.117). Estamos, por tanto, ante la misma tesis que retoma Koselleck, pero expuesta de manera más agresiva y, sobre todo, abiertamente antisemita. Schmitt afirma que este germen de muerte no pudo prosperar, unos años después de la publicación del Leviatán, sino por la acción del «primer judío liberal», que «reconoció inmediatamente la gran fractura por la que se infiltraría el liberalismo moderno». Se trata de Spinoza, designado como «el filósofo judío», quien se propuso hablar de la libertas philosophandi en el capítulo 19 de su Tratado teológico-político, publicado en 1670. Spinoza es designado como aquel que supo desarrollar el germen hasta sus últimas consecuencias, cuando el Leviatán fue «despojado de su alma interior» (ibid.). El hilo conductor de un antisemitismo obsesivo y pesado recorre todo el libro.

Según Schmitt, la separación entre interior y exterior, público y privado, permitió el auge de las cofradías esotéricas:

Había ligas y órdenes secretas, rosacruces, masones, iluminados, místicos y pietistas, sectarios de todo tipo, la «mayoría silenciosa» y, sobre todo, estaba el espíritu judío, que no conoce tregua ni descanso, […] que supo explotar la situación con la mayor determinación, hasta que la relación entre público y privado, comportamiento y conciencia, se invirtió por completo.

En el siglo XVIII, fue Moses Mendelssohn quien, en su libro Jerusalén, o sobre el poder religioso y el judaísmo (1783), defendió con éxito la separación entre interno y externo, moralidad y derecho, conciencia íntima y acción exterior, y exigió al Estado la libertad de conciencia. Escribe […] con el instinto infalible de que tal trabajo de socavamiento y vaciamiento del poder estatal es el medio más seguro de paralizar al pueblo extranjero y lograr la emancipación del suyo propio, el pueblo judío (p.121-122).

Más adelante, Schmitt describe las diferentes actitudes esotéricas y concluye: «Ya sea que se manifiesten en las logias masónicas, en conventículos, en sinagogas o en círculos literarios, todas se unen en el siglo XVIII en un mismo combate político para proclamar su hostilidad al Leviatán» (p.123).

Después de estigmatizar el papel de Spinoza y Mendelssohn, Schmitt continúa, en el siglo XIX, con otro «filósofo judío», Friedrich Julius Stahl-Jolson. Y concluye:

Stahl-Jolson trabaja en la óptica de su pueblo, en la duplicidad de una existencia enmascarada, que se vuelve tanto más aterradora cuanto que busca desesperadamente ser algo distinto de lo que es. […] En la continuidad lógica del vector histórico que va de Spinoza, pasando por Moses Mendelssohn, hasta el siglo del «constitucionalismo», ha cumplido su obra de pensador judío y […] ha contribuido a despedazar un Leviatán rebosante de vida. (p.131)

Ciertamente, Koselleck no retoma ninguno de los leitmotiv antisemitas de Schmitt. Pero es seguro que los conocía, ya que había leído la obra y, aparte de esta omisión, no sólo cita a Schmitt como una autoridad, sino que adopta un enfoque muy similar, al enfatizar el papel disolvente de las logias masónicas y la crítica moral del poder absolutista que se extiende en la República de las Letras. En ambos autores encontramos la misma descripción de la inversión de la relación público-privado, y la estigmatización por parte de Koselleck de la «hipocresía de la hipocresía» de la crítica moral de la Ilustración corresponde exactamente a la «duplicidad de una existencia enmascarada» señalada por Schmitt, que «busca desesperadamente ser algo distinto de lo que es».

En una entrevista tardía de 1994, Koselleck se vio obligado a encender contrafuegos después de la publicación póstuma, en 1991, del Glossarium, el diario de Schmitt de los años 1947-1951, que revela la persistencia de un antisemitismo maniático. Afirma entonces haberse «distanciado resueltamente de la interpretación antijudía de Spinoza por parte de Schmitt»¹⁰. Sin embargo, como hemos visto, el antisemitismo del Leviatán de Schmitt no se limita en absoluto al autor del Tratado teológico-político. Inspira toda su concepción de la disolución de la autoridad y la destrucción de la autonomía de lo político.

Si Koselleck retoma, por tanto, exactamente la interpretación schmittiana del papel de Hobbes, tanto como teórico del Estado absoluto que neutraliza la guerra civil como aquel que abrió la brecha del juicio privado, debe encontrar, después de Hobbes, otro operador que Spinoza para no incurrir en el reproche de reproducir el teorema antisemita de Schmitt sobre el judío como germen de muerte de lo político. Es un filósofo inglés, John Locke, quien desempeña este papel al comienzo del capítulo II de Kritik und Krise. Koselleck debe, para ello, descuidar los grandes escritos políticos de Locke, para buscar en el Ensayo sobre el entendimiento humano la mención de la «ley filosófica», que en el dispositivo de Kritik und Krise ocupa el lugar de la libertas philosophandi de Spinoza en el Leviatán de Schmitt (p.44 y ss.).

6. Las fuentes nazis de Koselleck en su estigmatización del papel destructor de la masonería

En sus desarrollos negativos sobre el papel disolvente de la masonería, Koselleck se refiere a obras publicadas entre 1941 y 1943, las de Hans Riegelmann y Adolf Roßberg, escritas por los actores de la represión nacionalsocialista contra las logias masónicas, a partir de material confiscado por la Gestapo y el SD. También se apoya en los escritos del principal perseguidor francés de los masones, el historiador Bernard Fajý, amigo íntimo del traductor suizo de Schmitt, William Gueydan de Roussel. Fajý y Gueydan de Roussel fueron ambos agentes activos de la Gestapo en París, este último  asocia estrechamente en sus escritos, al igual que Schmitt, el papel supuestamente disolvente de los judíos y los masones.

Todo esto no aparece en la traducción francesa, donde se han suprimido las notas correspondientes. Solo se mantiene el nombre de Fajý, pero el elogio que Koselleck hace de él ha sido prudentemente eliminado por el director de las Éditions de Minuit, Jérôme Lindon.

Koselleck se centra especialmente en el papel determinante, según él, de los Illuminati, y se basa para ello en las descripciones de Roßberg. Ahora bien, tanto en Riegelmann como en Roßberg, la descripción del papel político de la «masonería mundial», como la llama Riegelmann, y de los Illuminati, está estrechamente asociada a sus ataques contra los judíos. En cada caso, se encuentra la tesis nazi de la infiltración de los judíos en los Estados a través de la masonería con el fin de socavar su poder. Ciertamente, Koselleck no retoma explícitamente este lugar común antisemita. Hay que reconocerle esto, aunque observando que tal registro ya no era aceptable en el ámbito académico después de 1945. Sin embargo, los términos que utiliza en Kritik und Krise, como la «Internacional moral» y los «Cosmopolitas», representan otros tantos marcadores del discurso antisemita y de los «teoremas del complot» de la época nazi.

7. Discusión de un artículo reciente y de la tesis de Ivan Nagel, que presenta a Koselleck como un Aufklärer de la Aufklärung

¿Qué conclusiones sacar de la proximidad confirmada entre las tesis directrices de Kritik und Krise y las del Leviatán de Schmitt? Propongo discutir al respecto la posición defendida recientemente por uno de los especialistas franceses más informados sobre el pensamiento de Koselleck, que también es su traductor, Alexandre Escudier, en su artículo publicado en 2021 y titulado «Un «primer» Koselleck neo-hobbesiano? De Kritik und Krise a la ontología histórica y viceversa»¹¹ Escudier ofrece una presentación en general muy precisa del primer libro de Koselleck, cuya lectura se recomienda, aunque en varios puntos sea incompleta. Ha visto bien, en particular, el «forzamiento de los textos» que representa el papel que Koselleck hace desempeñar a Locke en su dispositivo. Reconoce, además, la presencia indiscutible del pensamiento de Schmitt en el primer capítulo del libro y habla al respecto de un «exceso interpretativo schmittiano» (art. cit., p.201). Finalmente, resulta particularmente interesante la crítica de los puntos débiles de la antropología de Koselleck desarrollada al final del artículo.

Escudier, sin embargo, limita el rastreo de Schmitt al primer capítulo. Para el segundo, habla de una «exceso cochiniano» y, para el tercero, de una «exceso löwithiano». Sin embargo, hemos visto que la presencia de Schmitt sigue siendo igualmente central en el segundo capítulo, en la interpretación del papel político de las logias. Y en el capítulo III, donde Schmitt es citado varias veces, la crítica política de la utopía de las filosofías de la historia debe más a Hans Freyer que a Karl Löwith. Además, las páginas de conclusión del capítulo sobre la persistencia de la guerra civil hoy en día están completamente en el espíritu de Schmitt. Por tanto, hay mucho más que un simple «exceso», limitada a un capítulo del libro.

Cuando Alexandre Escudier descarta en una larga nota cualquier intento de «reductio ad schmittum integral de Koselleck», su gesto parece innecesariamente teatral. Ciertamente, Koselleck no se reduce enteramente a Schmitt. Además, como él mismo precisa en una entrevista tardía, la influencia de Heidegger sobre su pensamiento no es menor que la de Schmitt. Esto aparece claramente en su conferencia de 1985 en homenaje a Gadamer, Historik und Hermeneutik, de la cual he propuesto un estudio parcial en el artículo ya mencionado. Sin hablar de la importancia de la lectura de Hans Freyer y otros. Por tanto, no hay una reductio ad schmittum integral, pero sí un estudio comparado indispensable de Kritik und Krise y de las obras citadas de Schmitt en este libro. Sería necesario continuar, para La dictadura y para El nomos de la tierra, el trabajo aquí iniciado para El Leviatán en el pensamiento de Hobbes.

Sin embargo, Escudier no realiza este trabajo. En su lugar, retoma la expresión de Ivan Nagel, según la cual el autor de Kritik und Krise habría sido el «Aufklärer de la Aufklärung»¹², y presenta, sin justificación, este juicio como «definitivo» (art. cit., p.201, n.2). Escudier no ha visto lo que Sidonie Kellerer ha demostrado con precisión, a saber, que la leyenda de un Koselleck, nuevo filósofo de la Ilustración que ilumina el verdadero significado de la Ilustración histórica, proviene, como ya se ha mencionado, directamente de la reseña de Kritik und Krise publicada por Schmitt en un boletín editado por antiguos nazis, Das philosophisch-politische Buch, y luego retomada de forma anónima en la presentación de la edición de 1973.

Ahora bien, ¿cómo, sin jugar con las palabras, calificar de Aufklärer al autor de Kritik und Krise, cuando hemos visto hasta qué punto sus conclusiones son devastadoras para el papel histórico de la Ilustración? Estamos, en realidad, ante un sofisma del que la extrema derecha es habitual: retomar los términos del adversario para invertirlos en su contrario.

Por otra parte, si Escudier tiene razón al subrayar la importancia central de Hobbes para Koselleck, ¿cómo hacer de él un neo-hobbesiano cuando opone a la filosofía política de Hobbes un reproche mayor, estructuralmente el mismo que el formulado anteriormente por Schmitt?

8. Rousseau, el Estado total y la recuperación por Koselleck de la definición arendtiana del totalitarismo

Mostrar la proximidad entre las tesis directrices de Koselleck en Kritik und Krise y las de Schmitt no es suficiente. Si la única función de Koselleck hubiera sido ser el discípulo y epígono de Schmitt, esto no explicaría el interés que se le ha prestado ni su renombre. Por tanto, es necesario ir más allá, lo que nos permite el examen de una tesis mayor expuesta en el capítulo III de Kritik und Krise. En un largo desarrollo sobre el pensamiento político de Rousseau, Koselleck sostiene que, al buscar la unidad de la moral y la política, el autor del Contrato social «encontró el Estado total» (p.135). En otras palabras, al hacer pasar la voluntad soberana, principio de decisión, a la sociedad, Rousseau hizo de la voluntad general «la emanación de una totalidad» y «el resultado es el Estado total» (p.136).

Se trata, una vez más, de una interpretación de Schmitt que retoma Koselleck. Afirmando que «la voluntad según Rousseau resulta […] una dictadura permanente», se refiere, a este respecto, a La dictadura de Schmitt (p.137, n.53). Por una inversión inverosímil, la responsabilidad de la formación del Estado total se atribuye a un filósofo francés de la época de la Ilustración, cuando el concepto de totaler Staat había sido forjado por Carl Schmitt a principios de los años 30, antes de ser retomado y desarrollado en 1933, en una versión explícitamente antisemita, por su discípulo, el jurista Ernst Forsthoff, miembro del jurado de la tesis de Koselleck y eficaz intermediario de Schmitt en la Universidad de Heidelberg.

Koselleck se apoya luego en el artículo «Economía» de la Enciclopedia para sugerir que la voluntad de «hacer reinar la virtud» condujo al terror. En tres ocasiones, retoma, sin nombrarla, la definición del totalitarismo desarrollada por Hannah Arendt en el último capítulo de Los orígenes del totalitarismo, en la traducción alemana de 1955. Se sabe que Arendt considera el terror como la esencia del régimen totalitario y la ideología como su principio. Respecto al colectivo según Rousseau, Koselleck escribe: «el terror es su camino y la ideología su modo» (p.138). Para mantener la ilusión del recubrimiento recíproco de la moral del ciudadano y la política del Estado, «se perpetúan, añade Koselleck, los medios de identificación: el terror y la ideología» (p.139). Y, más adelante, se puede leer:

Una vez admitida como pensable y deseable una voluntad general siempre recta, se imponen el terror y la ideología, armas de la dictadura…

Al repetir, en tres ocasiones, la tesis arendtiana como un mantra, Koselleck logra el tour de force de pasar por alto la responsabilidad de los verdaderos creadores de lo que Schmitt había llamado, en 1932, «la fórmula esclarecedora y actuante del Estado total». ¡Todo esto para atribuir a la Francia de la Ilustración la responsabilidad de haber engendrado el totalitarismo contemporáneo!

No está de más recordar, a este respecto, hasta qué punto Carl Schmitt es mencionado positivamente en la obra de Arendt y exonerado de toda responsabilidad en el nazismo. Como he mostrado en mi libro sobre Arendt y Heidegger, hoy se sabe con qué elogios Los orígenes del totalitarismo fueron recibidos por Ernst Forsthoff, en su correspondencia publicada con Carl Schmitt.

Exonerar a Carl Schmitt, el inventor del concepto de Estado total, y culpar a la Ilustración, es la función que Reinhart Koselleck y Hannah Arendt asumieron con sus escritos, asegurándose así la recepción más favorable y el apoyo activo de la nueva derecha. Armin Mohler, por ejemplo, mentor de la nueva derecha europea y amigo cercano de Schmitt, publicó reseñas particularmente favorables de Los orígenes del totalitarismo y de Kritik und Krise. Aquí nos encontramos con el análisis informado y preciso propuesto por Sidonie Kellerer sobre la estrategia de hegemonía cultural cultivada por los schmittianos, de la cual Koselleck se revela como uno de los vectores más eficaces. Que Reinhart Koselleck haya servido de aval y transmisor del pensamiento de Schmitt, al igual que Hannah Arendt lo hizo para Heidegger, y que haya contribuido a permitir que este pensamiento fuera recibido en un entorno supuestamente «liberal» es hoy un hecho probado.

9. ¿Qué códigos descifrar? La cita de Rivarol en el epígrafe de Kritik und Krise

La interpretación de los textos de Schmitt plantea problemas específicos, especialmente para un texto como El Leviatán en el pensamiento de Thomas Hobbes, lleno de referencias al esoterismo y al secreto. Dada la estrecha correlación, confirmada por la correspondencia entre ambos hombres, que existe entre el pensamiento de Schmitt y el de Koselleck en los años 50, cabe preguntarse si un texto como Kritik und Krise no plantea, al menos en cierto grado, problemas análogos. En tal caso, sería importante tener en cuenta la advertencia de Nicolaus Sombart, formulada en el volumen de sus memorias titulado Juventud berlinesa. Carl Schmitt fue un amigo íntimo del sociólogo Werner Sombart y de su esposa, padres de Nicolaus, y este había frecuentado asiduamente a Schmitt desde su adolescencia, a principios de los años 40. «Su vocabulario, escribe Nicolaus Sombart, está hecho de códigos cuya clave hay que buscar […] El camino hermenéutico que da acceso a la obra de Carl Schmitt no es la comprensión explicativa, sino una mántica¹³ que practica el descifrado».¹⁴

En su estudio ya citado, Sidonie Kellerer ha llamado la atención sobre un pasaje elocuente de una carta de diciembre de 1953 de Koselleck a Carl Schmitt, del cual citaré el párrafo completo:

Su segunda objeción, según la cual he dicho demasiado y he sido demasiado imprudente en la redacción, está estrechamente ligada a la primera, porque ¿qué significa sino callar lo que se ha aprendido —por así decirlo sistemáticamente— en la historia y que no se puede aprender por la historia? Esta objeción me ha acompañado y perseguido constantemente durante la redacción. Y he dedicado toda mi energía a contener mis escrúpulos para llegar a una expresión, en lugar de regular mis constataciones por los escrúpulos. Parece que todavía tengo en mí algo de esa penetración inmadura que cree que debe decir lo que sabe.

Este párrafo merecería toda una exégesis, en particular por su distinción entre lo que se puede aprender «en la historia» (in der Geschichte) y lo que no se puede aprender «por la historia» (durch die Historie). Esto remite a los desarrollos futuros de Koselleck sobre la experiencia histórica intransmisible, en particular sus experiencias de la guerra y la cautividad. Retengamos simplemente hoy la advertencia de Schmitt, recordando a su joven amigo que hay cosas que sería imprudente decir.

De estas observaciones y comentarios, es importante sacar la conclusión de que es probable que, en el texto de Kritik und Krise, haya elementos cuyo significado va más allá de lo que no podría ser plenamente explicitado sin imprudencia. De este orden parece ser la cita de Rivarol, panfletario contrarrevolucionario, puesta en el epígrafe de Kritik und Krise:

En el fuego de una revolución, cuando los odios están presentes y el soberano dividido, es difícil escribir la historia.

La elección del autor y de la cita es elocuente. ¿Cómo considerar como un Aufklärer a un historiador que, para evocar la dificultad de escribir la historia, se refiere a un pensador monárquico y contrarrevolucionario, que no cesó de vilipendiar la Revolución francesa? Desde 1951, además, se difundía en Francia un periódico antisemita y negacionista llamado Rivarol, que todavía existe hoy en día. El interés de la derecha alemana por Rivarol se veía, por otra parte, en el hecho de que Ernst Jünger había publicado en 1956 una traducción alemana de los pensamientos de Rivarol acompañada de ensayos de su pluma. En agosto de 1966, Koselleck menciona, por cierto, el Rivarol de Jünger en una carta a Carl Schmitt.

La cita elegida por Koselleck cobra todo su sentido si se lee como una alusión a la dificultad propia que encuentra Koselleck mismo. Dado que este plantea la equivalencia entre revolución y guerra civil y afirma que la situación geopolítica presente es la de una guerra civil mundial, se entiende que toda la dificultad para Koselleck consiste en decir lo que tiene que decir, sin atraerse el odio de los bloques que se enfrentan a través de una Alemania dividida en dos. Su condiscípulo Hanno Kesting optó por hablar más directamente de la situación política de su tiempo, en su libro de título elocuente, publicado el mismo año que Kritik und Krise: Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg. Deutungen der Geschichte von der Französischen Revolution bis zum Ost-West Konflikt (Heidelberg, Karl Winter, 1959) [Filosofía de la historia y guerra civil mundial. Las interpretaciones de la historia, desde la Revolución francesa hasta el conflicto Este-Oeste]. Kesting no oculta sus posiciones políticas y su aprobación, por ejemplo, de la dictadura de Salazar en Portugal. Infinitamente más prudente, Koselleck ha retenido mejor la lección de Schmitt y se guarda de hablar demasiado directamente de la política de su tiempo y de tomar partido públicamente.

10. Reinhart Koselleck y Viktor von Weizsäcker – A propósito del subtítulo de Kritik und Krise

Propongo abordar finalmente otro aspecto singular, demasiado raramente comentado, de Kritik und Krise, a saber, el cambio de subtítulo del libro, que se produce en la edición de 1959. En la tesis de 1954, la obra lleva como subtítulo: Eine Untersuchung der politischen Funktion des dualistischen Weltbildes im 18. Jahrhundert [Un estudio de la función política de la visión dualista del mundo en el siglo XVIII]. Lo que Koselleck llama la visión o imagen dualista del mundo en el siglo XVIII es la separación entre política y moral, reducida por él a la oposición entre exterior e interior, público y privado. La tesis de Koselleck, expresada en el subtítulo, es que esta dualidad tiene en sí misma una función política. En la edición de 1959, se lee en su lugar: Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt [Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués]. ¿Cómo interpretar este cambio? En el nuevo subtítulo, la referencia al siglo XVIII ya no está en primer plano, y la necesidad de presentar el libro como una tesis de historia ya no está presente en el mismo grado. La mención destacada del «mundo burgués» parece destinada a favorecer la acogida del libro por un público de sensibilidad marxista, con el que había que contar en los años 50, aunque toda la obra sea una carga contra las filosofías de la historia en cuya continuidad se inscribe el pensamiento de Marx.

Pero la cuestión principal sigue siendo el uso de un concepto médico, el de patogénesis. Koselleck ha dado justificaciones contrastadas de este uso, dos décadas después, y luego medio siglo después, en 1973 y en 2004.

En el prólogo de la edición de bolsillo de 1973, que no pertenece a la historia sino al diagnóstico geopolítico, Koselleck ofrece una explicación lacónica del  uso del término: «el subtítulo de una patogénesis de nuestra modernidad no obtiene su evidencia de la metáfora biológica, sino del sufrimiento, cuyo diagnóstico exige nuevas categorías». Este sufrimiento proviene de la situación de guerra civil en la que se encuentra, según él, el mundo entero:

Mientras que en la época de la política absolutista y de los Estados-nación, la guerra podía aún ser comprendida y utilizada como un proceso de descarga para las guerras civiles inminentes, hoy nos enfrentamos a un giro fatal de este proceso. Bajo la amenaza de una destrucción nuclear mutua, las potencias mundiales han delimitado zonas periféricas dentro de sus áreas de interés, en las que las guerras civiles están circunscritas —con la apariencia de un alivio mutuo— y deben, por tanto, ser legitimadas. Un círculo de miseria, sangre y horror en perpetuo movimiento se ha formado alrededor del globo.

Es interesante ver que Koselleck no se refiere aquí al siglo XVIII, sino a la situación presente, que actualiza en su prólogo mencionando «el ascenso de China y la emancipación del Tercer Mundo», que no modifican, según él, la situación mundial.

Treinta años más tarde, en una carta a Jan-Werner Müller del 12 de julio de 2004, Koselleck explica de manera bastante diferente que ha «abandonado un subtítulo alemán rebosante de exactitud» para, «como alumno de Viktor von Weizsäcker, situar la patología social en el centro del subtítulo». El término estaría así relacionado con las diferentes ocurrencias del término «pathos» en la obra, en particular cuando Koselleck habla del «pathos moral», que se difunde en el siglo XVIII.

Que Koselleck haya querido retomar un término del médico y neurólogo Viktor von Weizsäcker, de quien siguió las enseñanzas en la Universidad de Heidelberg, merece ser examinado con más atención.

Viktor von Weizsäcker era cercano a Martin Heidegger. En 1933, pronunció en la Universidad de Friburgo una conferencia sobre «Las tareas médicas» a invitación del rector Heidegger, publicada luego en 1934 en la revista Volk im Werden del filósofo y pedagogo nacionalsocialista Ernst Krieck¹⁵. Durante los años 1941-1942, el Instituto de Investigación Neurológica que dirigía Viktor von Weizsäcker en Breslau trabajó sobre preparaciones de patología cerebral provenientes de la eutanasia de más de 200 niños en Lubliniec. A medida que avanzan las investigaciones, Viktor von Weizsäcker aparece como un autor cada vez más controvertido, si se tiene en cuenta, en particular, en una de sus conferencias publicadas en 1933, sus desarrollos sobre la Vernichtungslehre y la Vernichtungspolitik, la doctrina y la política de exterminio, términos cuyo uso no puede sino justificar en 1933 una forma de eutanasia activa, tal como la preconizaban los nacionalsocialistas y pronto la pondrían en práctica.

Como médicos, escribe Viktor von Weizsäcker, también somos responsables del sacrificio del individuo por la colectividad. Sería ilusorio, e incluso injusto, que el médico alemán no pensara que debe asumir su parte de responsabilidad en la política de exterminio llevada a cabo en situación de emergencia (an der notgeborenen Vernichtungspolitik).

Él [el médico alemán] también ha participado anteriormente en la exterminación de la vida o de la capacidad de procreación sin valor, en la eliminación de lo no valioso mediante el internamiento, en la política de exterminio del Estado (an der Vernichtung unwerten Lebens oder unwerter Zeugungsfähigkeit, an der Ausschaltung des Unwerten durch Internierung, an der staatspolitischen Vernichtungspolitik). Cada peritaje se reduce, en el sentido más estricto, ya sea a la conservación, ya sea al sacrificio de un interés vital individual. […] Solo una política de exterminio pensada hasta el final en términos de política del pueblo resultaría no sólo conservadora, sino también creadora.¹⁶

Los comentaristas actuales de estos textos se esfuerzan por mostrar que Viktor von Weizsäcker quiso encuadrar estrictamente la política de exterminio y eliminación nacionalsocialista de las vidas declaradas «sin valor». Sin embargo, es indiscutible que avala con su autoridad de médico esta política y la difunde mediante sus textos, lo que estos mismos comentaristas, por lo demás, reconocen.¹⁷

Después de la guerra, Viktor von Weizsäcker apareció, junto con Ludwig Binswanger, entre otros, como uno de los principales representantes de la psicoterapia existencial inspirada en Heidegger. Es a la Pathosophie de Weizsäcker, publicada por este en 1956, a la que Koselleck tomó prestado el concepto de «patogénesis». Pero ya en 1935, Weizsäcker había publicado Studien zur Pathogenese.

El significado exacto del uso por parte de Koselleck de un término médico en el corazón de su conceptualidad histórica sigue siendo, por tanto, algo por profundizar. ¿Se trata de sugerir la presencia de un elemento infeccioso en el cuerpo político? ¿Debe tenerse en cuenta el guiño de la referencia a la conceptualidad de un practicante heideggeriano? Por el momento, hay que dejar abiertas estas preguntas. No se puede afirmar que Koselleck tuviera conocimiento de los desarrollos de Viktor von Weizsäcker sobre la Vernichtungspolitik nacionalsocialista. Sería necesario poder consultar en su biblioteca de investigación los escritos conservados de Weizsäcker que pudo leer y anotar, así como, en sus archivos, las notas de los cursos de Weizsäcker que siguió. El examen de los escritos de Schmitt que Koselleck leía en aquel momento podría, por otra parte, aportar elementos de respuesta.

Lo que es seguro, por ahora, es que el autor de Kritik und Krise es consciente de que el término «crisis» proviene del vocabulario médico. El préstamo de otro término del registro médico, el de «patogénesis», no es, por tanto, sorprendente. En la medicina antigua, la crisis está asociada a la expulsión de humores en la enfermedad. Más generalmente, hay que preguntarse sobre las implicaciones de la transferencia, al campo político-histórico, de términos de origen médico. ¿El hecho de que Koselleck tome prestado del registro médico en el subtítulo de su libro no autoriza a preguntarse si no existiría cierta correlación entre el motivo schmittiano del «germen de muerte» y el motivo, tomado del vocabulario médico de Viktor von Weizsäcker, de «patogénesis»?

Para exonerarse de toda sospecha de simpatía con las tendencias ideológicas de su mentor Carl Schmitt, Koselleck ha recordado en sus entrevistas que había coorganizado, en los años 60, un seminario sobre las sociedades concentracionarias y post-concentracionarias en el que pudieron expresarse testigos sobrevivientes de los campos de la muerte. Jochen Hook, traductor y antiguo estudiante de Koselleck, que participó en este seminario, precisa que este «se extendió rápidamente a jóvenes médicos y psiquiatras provenientes de los círculos que se habían formado alrededor de Viktor von Weizsäcker después de 1945 en la facultad de medicina de Heidelberg» (J. Hook, «Reinhart Koselleck, la generación del 45 y el caso Schmitt», 2021, p.195). Sin embargo, la orientación interpretativa no era propicia a una crítica profunda de la Weltanschauung nacionalsocialista. Hook precisa, en efecto, que el «programa del seminario […] planteaba la pregunta, más allá del fascismo, sobre la patología social de las sociedades modernas» (ibid.). Se ve aquí cómo el concepto de «patogénesis» permite una generalización que incrimina, como en Hannah Arendt, a las sociedades modernas y no a los marcos intelectuales (filósofos, juristas, médicos, historiadores…) del Tercer Reich y su visión del mundo, o solo de manera marginal y puntual, cuando, por ejemplo, se descubría y denunciaba la actividad de un médico en la política nazi de eutanasia.

Conclusión: ¿Qué remedios sugieren Carl Schmitt y Reinhart Koselleck para las situaciones político-históricas que describen?

Me gustaría, a modo de conclusión, abrir el campo a una pregunta que, creo, aún no ha sido planteada. ¿Se limitan Schmitt y Koselleck a establecer su «diagnóstico» y describir a su manera una situación geopolítica mundial, o proponen remedios para la situación descrita?

En lo que respecta a Schmitt, la respuesta contenida en su ensayo de 1938 es explícita, y es la respuesta hitleriana y nazi: oponerse al «germen de muerte» que representa el judaísmo.

En cuanto a Koselleck, ¿qué ocurre? Parece que la respuesta sugerida es igualmente represiva. No se trata de luchar con las armas conceptuales de la crítica, definitivamente descalificada como causante de crisis, revoluciones y guerra civil. Al comienzo del capítulo III, después de haber analizado extensamente el papel de los Illuminati en las precondiciones que prepararon la revolución de 1789, Koselleck reconoce que Alemania supo realizar en 1784 lo que Francia, con la autoridad estatal debilitada de Luis XVI, no pudo hacer. Así, Alemania se ahorró la prueba de una revolución. Escribe:

«La organización secreta de los Illuminati llegó a un fin abrupto debido a la abrumadora superioridad de los poderes públicos […] los Illuminati fueron perseguidos por blasfemia y rebelión, expulsados, encarcelados y finalmente impedidos, bajo pena de muerte, de continuar su tarea» (p.108).

Sin embargo, en el siglo XX, es un programa similar el que retoma la Alemania hitleriana y la Francia de Vichy, que unieron en una represión común la lucha antisemita y la lucha antimasónica, aunque sin el mismo grado de ferocidad e intensidad genocida hacia los masones que hacia los judíos.

No se dispone de elementos para afirmar que el autor de Kritik und Krise aprobaría la política nazi, ya que guarda un silencio absoluto, en su libro, sobre todo ese período. Y cuando cita a Riegelmann, indica en dos palabras que no comparte su «tendencia», sin más explicaciones. Lo que es cierto, sin embargo, es que las respuestas a la crisis moderna sugeridas en Kritik und Krise, que legitiman la represión y descalifican el pensamiento crítico, no son en modo alguno las de un Aufklärer. Tampoco se puede considerar como filósofo a un autor que combate tan sistemáticamente como Koselleck la libertas philosophandi y el pensamiento crítico.